麻豆 夏雨荷 杨泽波：“存在物”在谈德存有辅线中的位置
麻豆 夏雨荷
杨泽波
摘记：“心外无物”的“物”除指“行动物”除外，还指“存在物”。前者指良知创生的谈德践行，有趣明确；后者指良知创生的谈德存有，争议较多。良知之是以或者创生“存在物”，是因为良知老是以我方的“眼神”谛视天地万物，将天地万物粉饰在我方的视线之下，赋予其谈德的价值和有趣。这方面的内容即为谈德存有论。谈德存有论是宋代之后儒学逐步发展出的一条辅线，阳明的悉力极地面充实了这通盘线，奠定了儒学以谈德践行动主、以谈德存有为辅的表面方式。将谈德存有这条辅线剥离出来，使其不再被夹裹在谈德践行干线之内，对于梳理儒学发展的合座条理具有要紧有趣。
要害词：儒家生生伦理学; 谈德存有辅线; 王阳明; 心外无物
比年来，我在以儒家生生伦理学再行梳理儒学发展谱系的流程中发现，两千多年儒学发展的里面推行有两条踪影，一是谈德践行的踪影，这是干线；一是谈德存有的踪影，这是辅线。(1)在谈德存有这条辅线中，阳明“心外无物”的念念想占有相配要紧的位置，对儒学形成一主一辅两条踪影的方式阐扬了要紧作用。本文就来谈谈对这个问题的看法。
一、
对于阳明“心外无物”领会的历史与近况
《传习录》中“不雅岩中花树”的对话是一段争议很大的翰墨：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“世界无心外之物，如斯花树，在深山中自开自落，于我心亦何联系?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花心计一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]107-108
阳明“心外无物”的念念想其时也曾有了较大影响，但众东谈主一直难以领受。一次游南镇，友东谈主指吐花树晨曦明请问，当何如领会这一念念想。如上所引，阳明的回答十分简练，但这种回答仍然无法彻底排斥他东谈主的猜疑。
顾应祥是阳明第一代弟子，其时就有这么的疑问：
愚谓花之心计初不系东谈主之不看而寂也，亦不系于东谈主之看而明白也。孟子辩告子义外之说曰：“且谓长辈义乎?长之者义乎?”盖谓长在外，而长之者在内也。花在外者也，看在我者也。所谓“万物王人备于我”者，谓万物之理王人具于吾心也，若天地万物王人在吾一腔之内，反使学者飘渺无下手处矣。[2]388
顾应祥引孟子之语提议质疑。孟子在与告子争辩流程中差别了“长辈”和“长之者”，以为长辈在外，长之者在内，意即尊敬的对象在外，尊敬的证据在内。岩中花树也当如斯看。“花在外者，看在我者”，意即花是客不雅的对象，在外，看的东谈主是我，在内。弗成因我在内而得出花在我之内的论断，否则东谈主们便飘渺无下手处了。
有东谈主进而品评阳明这么讲是受到了释教的影响。清儒罗泽南即是如斯，他说：
岩谷之花自开自落，不以无东谈主看而寥寂，不以有东谈主看而感通。阳明谓未看花时，花与东谈主心同归于寂，至看花时，花色便明白起来。果何从见其明白乎?……盖阳明之学本之释氏，其以世界无心外之物，此《楞严经》所谓江平地面咸是妙明真心中物也。岩花开落与心无关，则花在心外矣，不得不曲言花色一时明白也。[3]487
岩中花树自开自落，即使莫得东谈主也能落寞存在，是以弗成由此解说心外无物。阳明说未看花时，花与东谈主心同归于寂，来看花时，花色便明白起来，这分明是受到了释氏的影响。《楞严经》讲江平地面都是妙明真心中物，即是此意。阳明莫得分辨儒学与梵学，酿成了交集。
这种品评一直延续到近代。钱穆以为，阳明“心之感应谓物”，“万事万物之理，不过于吾心”等说法，径直将心之感应称为物，昭着欠妥。钱穆指出：
而随机阳明又曰：“心外无物。”此则又说之更顶点，与前说非常，而语病更大。《传习录》，先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“世界无心外之物，如斯花树在深山中，自开自落，于我心亦有何干。”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花心计一时明白起来，便知此花不在你的心外。”此处竟俨如释氏所称三界惟心，江平地面尽妙明心中物矣。此与孟子之言良知又何干。[4]140
阳明常讲，“心之感应谓物”，“万事万物之理，不过于吾心”，这些都有问题。以岩中花树解说“心外无物”，更是顶点，语病甚大。这种说法与释氏所称三界惟心，江平地面满是妙明心中之物，也曾莫得区别了。不仅如斯，钱穆对阳明“我的灵明，即是天地鬼神的诈欺”的说法也不应承，明言“此条陈义甚肤，乃似一种顶点个东谈主方针的唯心论，亦可谓是一种学问的平时之见的唯心论，此正阳明所讥评从身材起念也”[4]142-143。这是说，阳明这些说法昭着是一种顶点个东谈主方针的唯心论，或平时之见的唯心论，孟子、象山决不会有这种说法。
20世纪50年代后，一些学者以为阳明此种不雅点几无学理有趣可言。侯外庐主编的《中国念念想通史》在援用阳明不雅岩中花树一段材料后这么写谈：
这是背离事实的虚拟。咱们知谈，嗅觉仅仅客不雅存在作用于东谈主的嗅觉器官的限度，举例“一定长度和一定速率的光波教唆，它们作用在眼网膜上，就在东谈主里面引起这种或那种心计的嗅觉”(《唯物方针与教会批判方针》，东谈主民出书社一九五六年版，页四十)。关联词王阳明却从嗅觉开拔，把东谈主的主不雅嗅觉“单方面地、夸地面、过分地发展(扩张、扩大)为脱离了物资、脱离了天然、神化了的完全”(列宁：《谈谈辩证法问题》，《形而上学札记》，东谈主民出书社一九五七年版，页三六五)。[5]884
从唯物方针态度来品评阳明是唯心方针，是阿谁年代的主基调。
近些年来中国形而上学史议论在这方面也曾有了很大的变化。陈来于1991年撰写的《有无之境》对阳明联牵牵挂想赐与了新的解释：
这个被赋予了高、深诸性质的世界显著不是指一个事实的世界麻豆 夏雨荷，而是一个价值的、审好意思的、具特有趣的世界，“他的天地万物”就是他教会范围内形成的“生存世界”，这个世界离开了他的意志就不成其为他的世界了。胡塞尔的“生存世界”对海德格尔、萨特、庞蒂都有径直影响，阳明的念念想也许从这个角度来了解，才是不错被领会的。[6]60
在胡塞尔何处，世界是一个现相的存在，这种现相是由东谈主的意志赋予的。莫得东谈主的意志，这个现相世界不会存在。阳明所说恰是这个有趣。在阳明看来，良知是世界的本源，莫得这个良知，谁去仰天的高，谁去俯地的深，谁去辨鬼神的福祸。从这个有趣上说，天地万物都离不开东谈主心，这就叫“心外无物”。学界当今持这种看法的东谈主越来越多。(2)
但略有缺憾的是，陈来对“有无之境”这一中枢想法的界定似乎偏于狭小了。他是这么说的：
在本书及以下决策的宋明儒学的“有我之境”是指“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的大“吾”之境，而“无我之境”即自上章以来咱们已反复强调的“情顺万物而冷凌弃”的无滞之境。[6]235-236
按照这一界定，“有无之境”分别包括“有我之境”和“无我之境”。“有我之境”是指受谈德之心影响之境，也就是“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的大“吾”之境；“无我之境”是指莫得失实、莫得执着之境，也就是“情顺万物而冷凌弃”的无滞之境。依照我的领会，这种差别可能有两个方面的不及。当先，对“有我之境”而言，陈来天然有详备的分析，但莫得绝顶怜惜牟宗三的后果，更莫得使用“存有”这一术语，而是称之为“意境”。(3)这种作念法对学界有很大影响。(4)其次，就“无我之境”而言，陈来正确地指出了无滞是无，但莫得讲到未受谈德之心影响的万物亦然一种无，一种更为要紧的无。
二、“物”的两种不同所指：“行动物”与“存在物”
因为儒家生生伦理学是顺着“十力宗派”的谈路走的，是致使极风趣牟宗三的念念想。牟宗三对阳明“心外无物”念念想有详备的分析，这种分析主要从两个角度张开。一是谈德践行的角度，这方面的“物”牟宗三称为“行动物”:
因此，意念之动显著是落在理性的教会层上的。意念在理性的教会层上的行动，因触及外物，必有其内容。此内容即是阳明所谓“意之场合或所用为物”也。如意在于事亲，事亲即是一物。此物是意念的内容，因此，咱们名之曰“行动物”，亦即所谓“事”也。就“意之场合”说物，那物就是事。[7]453
谈德之心的根蒂任务是创生践行，其发用必须通过意念进行，意念落委果教会层面上，必触及外物。这种“物”其实就是“事”。“事”即“物”，“物”即“事”，二者莫得原则之别。这种由谈德之心创生的践行就是“行动物”。
二是谈德存有的角度，这方面的“物”牟宗三称为“存在物”:
在理性层之念上带进正不正之“行动物”;在“行动物”中带进天地万物之“存在物”。对此存在物，既须阐明地知之，又须存有论地成之；前者吸摄朱子之“谈问学”，后者仍归直贯系统之创生，如前《王学章》之所说。如斯，门庭始弘大。若如蕺山由衷慎独之太紧与太狭，则念无交待，而天地万物亦进不来，心谱即不全。[8]394
在牟宗三看来，在理性条理上讲念触及谈德行动，故为“行动物”。但如果仅有这一层的话，“天地万物”还莫得打发，表面还不完竣。梦想的情况是，既有谈德践行之“行动物”，又有天地万物之“存在物”。这里的“存在物”是一个要紧提法，所指对象是“天地万物”。牟宗三随机又形象地将这种“天地万物”称为“江平地面”[9]305“一针一线”[10]246。“天地万物”“江平地面”“一针一线”这些不同说法，所指不再是谈德践行，而是天然界的外部对象。与此联系的物即为“存在物”，而这种“存在”也就是“存有”。
为了诠释这个有趣，牟宗三将良知想法分为主不雅、客不雅、完全三义。“主不雅义是独知知是知非这一行动”。“客不雅义要通过‘心即理’来了解。良知之行动同期是心，同期亦是谈德的理。若非如斯，谈德的理便成外皮。阳明说良知本人即天理，同期是行动，同期即是理。良知所知之理，即是它我方所决定的，不是外皮的。一说到理，良知即是客不雅的、多数的及势必的，这才可成为客不雅义。”完全义的情况较为特殊。“良知并非只此二义辛苦。此二者只开谈德界，而良知还有一个完全义(存有论的有趣、形而上的有趣)。前二义开谈德界，这一义开‘存有界’”[11]213。在这三义中，主不雅义和客不雅义触及的是谈德践行问题，即所谓“行动物”，“完全义”触及的则是存有问题，即所谓“存在物”。(5)
在阐明“存在物”的流程中，牟宗三绝逆风趣良知与天地万物的关系。他这么写谈：
良知感应无外，必与天地万物全体相感应。此即函着良知之完全多数性。心外极度，心外无物。此即佛家所谓圆教。必如斯，方能圆满。由此，良知否则则谈德施行之证据，况兼亦是一切存在之存有论的证据。由此，良知亦有其形而上的实体之有趣。在此，吾东谈主说“谈德的形上学”。这不是西方形而上学传统中客不雅领悟的以及不雅解的形上学，乃是施行的形上学，亦可曰圆教下的施行形上学。因为阳明由“明觉之感应”说物(“以其明觉之感应而言，则曰物”，见上)。谈德施行中良知感应所及之物与存有论的存在之物两者之间并无距离。[8]184
良知既是谈德的证据，又是天地万物存有的证据，由前者不错建树谈德践行，此为“行动物”，由后者不错创生谈德存有，此为“存在物”。两者之间有密切的关联，即谈德践行与谈德存有，“行动物”与“存在物”其实是一。将这两个方面买通，就是牟宗三服从建构的“谈德的形上学”。如果不从谈德有趣上立论，也不错讲出一套存有论，但那是西方的作念法。儒家讲存有论必须从谈德的进路动手。按照这种进路，良知具有完全的多数性，其极无外。这么一来，牟宗三就将阳明“心外无物”的念念想高涨到谈德存有论的高度，赐与了极高的评价。
由此开拔，牟宗三进一步讲到了“无”的问题：
良知灵明是收场旨趣，亦如老子所说“天得一以清，地得一以宁”云云。一切存在王人在灵明中存在。离却我的灵明(否则则我的，亦是你的、他的，总之，乃是整个的，这仅仅一个超过而多数的灵明)，一切王人归于无。你说天地万物千古见在，这是你站在知性的态度上说，而知性不是这个灵明。[8]187
从现相学的角度看，意志有其意向性，总要指向对象。在这种意向体验中，意志与对象之物发生了关系，久了地影响着对象之物。如果没特意向体验，对象不成其为对象，这种有趣的“对象”其实也就是“无”。牟宗三准确把捏住了这个有趣，绝顶强调良知灵明是一个创生主体，天地万物王人在其涵盖之下。莫得了这个灵明，天地万物便等于“无”，即“一切王人归于无”。这里所说的“无”是谈德有趣的，不是物理有趣的，更不是单纯的无滞无执，而是指莫得了良知的灵明，天地万物便不会有谈德的价值和有趣。(6)
要之，不仅风趣谈德践行问题，况兼风趣谈德存有问题；不仅讲“行动物”，况兼讲“存在物”;不仅讲无滞之“无”，况兼讲莫得良知灵明影响的天地万物之“无”。这是牟宗三对于阳明议论的一个十分凸起的特色，为咱们的议论设备了一个新的标的。
三、“存在物”与儒家景德存有论
要准确把捏牟宗三的上述念念想，了解“心外无物”中“存在物”的具体有趣，需要对实质、本根、存有这三个想法作出差别。中国形而上学所用实质一词与西方形而上学不同，主要为本根义。这种本根有两个方面的发用，既有谈德践行的发用，又有谈德存有的发用。与前者相应的对象叫“谈德践行”，与后者相应的对象叫“谈德存有”。牟宗三天然对“存在”和“存有”这两个想法作念过差别，但在很厚情况下，这两个想法是混用的。(7)因此，与“存在物”对应的表面不错说就是谈德存有论。
有了这个视角，“存在物”的问题就不难领会了。《传习录》中阳明对于“存在物”的陈说，除上引“不雅岩中花树”的例子外，还有三处较要紧的翰墨。
一是“天地鬼神之灵明”:
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心?”
对曰：“尝名流是天地的心。”
曰：“东谈主又什么教作念心?”
对曰：“仅仅一个灵明。”
在线成人影片“可知充天塞地中间，只消这个灵明，东谈主只为形骸自终止了。我的灵明，即是天地鬼神的诈欺。天莫得我的灵明，谁去仰他高?地莫得我的灵明，谁去俯他深?鬼神莫得我的灵明，谁去辨他福祸灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便莫得天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦莫得我的灵明。如斯，即是一气流畅的，何如与他终止得!”[1]124
阳明如斯说，从形而上学层面解释，其实是要诠释这么一个有趣：天地鬼神的有趣是我的灵明赋予的。
二是“草木瓦石之良知”:
朱本念念问：“东谈主有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”
先生曰：“东谈主的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无东谈主的良知，不不错为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无东谈主的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与东谈主原是一体，其发窍之最精处，是东谈主心少许灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与东谈主原只一体。故五谷兽类之类，王人不错养东谈主；药石之类，王人不错疗疾；只为同此一气，故能肖似耳。”[1]107
有东谈主问，东谈主有虚灵，方有良知，照这种说法，草木瓦石是不是也有良知呢?阳明的修起令东谈主吃惊：东谈主的良知就是草木瓦石的良知。这种说法从字面看很难领会，因为良知只可对东谈主而言，弗成对草木瓦石而言。阳明此处却说东谈主的良知就是草木瓦石的良知，此为何意?阳明底下的讲法作念了解答。他说，天地万物原为一体，彼此肖似。这种讲法，证据上头的分析，只可领会为因为东谈主有良知，以良知的眼神看天地万物，天地万物便有了有趣，从这个视角看，东谈主与天地万物也就和合为一了。由此不难明白，万物合为一体，要害在于东谈主有良知，以此良知不雅看草木瓦石，草木瓦石也就有了有趣。
三是“去花间草”:
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去?”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，王人从身材起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地贸易，花草一般，何曾有善恶之分?子欲不雅花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，王人由汝心好恶所生，故知是错。”[12]29
一运行薛侃问，社会当中为什么善难培，恶难去。阳明答谈，那仅仅因为你莫得培，莫得去辛苦。过了一会又说，这种善恶如果从身材上起念，就会有误。接下来的话就特有趣了。阳明说，天地之间的花草正本莫得善恶，东谈主来不雅花，便以花为善，草为恶；反之，如果用草，草就为善，花就为恶了。阳明这一说法标明，世间的花与草正本莫得善恶之分，莫得谈德的有趣，东谈主之是以以花为善，以草为恶，有了善恶之分，王人由东谈主心对其赋予内容所致。
谈德之心不错影响天地万物的存在，有深厚的学理基础。咱们知谈，牟宗三受教于熊十力，一个要紧的改造是听其讲“当下呈现”。呈现可在两个有趣上使用。一是谈德之心在谈德境遇下，会主动发达我方，向东谈主发布高唱，奉告应当何如去作念，从而创生谈德的践行。二是谈德之心碰到外部对象，会主动发达我方，将我方的价值和有趣赋予外部对象，从而创生谈德的存有。这两个方面中，前者已十分坚苦，后者更为深重。为了诠释这个有趣，牟宗三创造了一系列形象的说法，如创生、收场、妙运、神化等等(8)。其意无非是说，谈德之心有一种功能，不错使正本干枯无血色的江平地面、一针一线具有谈德的价值。正本莫得谈德价值，由于谈德之心的赋予，变得有了价值，这个流程就叫创生，就叫收场，就叫妙运，就是神化，其限度就是创生谈德的存有。儒家的这种表面与西方的存有论有同有异。存有论(ontology)原是古希腊形成的一门对于“存有(在)之为存有(在)”(being as being)的学问。这个存有(being)，在巴门尼德何处是“estin”(to be)，在亚里士多德何处是“to on”，二者来自合并个词根“es”(eimi)。“存有”想法最终诉诸“es”这个在西方言语系统中弗成再规复的“发源”(arche)，秀雅着西方存有论对言语的径直依赖。因此，西方的存有论主若是贯通论有趣的。儒家形而上学也有类似的表面，但与西方不同，儒家联系的念念想以谈德为基础，这方面的表面即为谈德存有论，一种不同于西方阐明存有论的存有论。
为了匡助加深领会，明白个中有趣，我在《儒家生生伦理学引论》中以中国东谈主缘何可爱梅兰竹菊为例作了阐明。[13]314-315我这么作念旨在诠释这么一个有趣，即谈德之心除了率领谈德践行外，总要对外部对象抒发我方的气派，将自身的价值和有趣赋予其上，创生谈德存有。梅兰竹菊正本莫得任何谈德性，但在谈德之心的视域下，也会染上谈德的颜色，成为谈德的存在。这是中国东谈主将梅兰竹菊并称为四正人，可爱进程远在其他花草之上的要紧原因。日出不穷，因为东谈主有谈德之心，谈德之心自攻击已，一定要将自身的价值和有趣影响外部对象。这种被谈德之心影响的外部对象，即为谈德存有，而联系的表面，即为谈德存有论。牟宗三接续熊十力的新唯识论，大讲谈德之心不仅不错创生谈德践行，由此而有“行动物”，况兼不错创生谈德存有，由此而有“存在物”，存有论由此成为其念念想最为要紧的组成部分。牟宗三一世都在为诠释这方面的有趣而悉力。明白了这个有趣，咱们智商信得过了解牟宗三的儒学念念想，也智商把捏阳明“心外无物”的形而上学有趣。(9)
四、从“存在物”看儒家主辅两条踪影的合座方式
天然儒家也有我方的存有论，联系的念念想很早就有，但在先秦工夫并未成形，一些陈说，如孟子的“万物王人备于我”，《中和》的“不诚无物”，名义看好像谈的就是这个问题，其实与存有论并莫得径直的关系。(10)只消跟着释教的传入，到宋代之后，这个问题才逐步成了一个要紧话题。就宋代儒学而言，好多东谈主都有进出空门的阅历，对梵学万法惟心的念念想有绝顶进程的了解。受其影响，宋代儒家也运行从这个角度推敲问题，臆度的陈说逐步多了起来。横渠“为天地立心”的“大其心”念念想，昭着也曾包含了这一宅心。二程的作用更大。二程或者成为宋明儒学的推行创立者，不仅在于其创立了天理的新范式，为谈德践行的道路细目了形上证据，也在于其对谈德存有问题多有阐发。明谈所说“仁者浑然与物同体”，只消在这个有趣上智商读通读顺。其后，象山的“天地即是吾心，吾心即是天地”更是将这个有趣讲得简明而径直。阳明看故意学的集大成者，在这方面也迈出了要紧一步，而其秀雅就是“心外无物”这一命题的厚爱提议。
由此说来，儒学自创立之始就有一条谈德践行的道路，自后受释教影响，从宋代运行又辟出了一条谈德存有的道路。这两条踪影中，谈德践行道路为主，谈德存有道路为辅，干线引出辅线，辅线助力干线，共同组成儒学发展的合座方式。天然这项使命直到熊十力出书《新唯识论》才厚爱完成，但阳明的历史作用完全攻击贱视。阳明“心外无物”不仅包括“行动物”，同期也包括“存在物”，在这方面阳明的确有大孝敬。这是从历史的角度看。从表面本人看，这个问题也攻击有涓滴的贱视。这条辅线触及好多极有深度的表面问题。比如，为什么谈德之心不错创生天地万物的存有?谈德之心创生的天地万物是真实的照旧子虚的?这种创生的念念维样式是什么?牟宗三为什么将这种念念维样式叫作“智的直观”，这种说法是否正确?(11)为什么说受到谈德之心影响的天地万物是有，而未受这种影响的天地万物是无，而这种无弗成完全用无滞无执来代替?这种存有与西方的实质论是什么关系?为什么说深入发掘联系义理是彰显儒家学说特色的要紧渠谈?谈德存有对于谈德践行有什么影响?为什么说清晰这个关系有助于颠覆东谈主们对于天东谈主关系的传统看法?这些问题都极具意味，代表着很有后劲的发展标的。
从这个角度再行谛视阳明“心外无物”的念念想，其有趣就不错看得很明白了。尽管“心外无物”在阳明何处主要指谈德践行问题(“行动物”)，但它同期也包含谈德之心与天地万物的关系问题(“存在物”)。谈德之心总要对天地万物标明我方的气派，将我方的价值和有趣赋予其上，不仅岩中花树如斯，一切天然界外部对象都是如斯。只消在这个有趣上麻豆 夏雨荷，“心外无物”这一要紧命题智商赢得透顶的阐明。因此，将阳明“心外无物”的念念想作出具体分析，将其中一部天职容径直标之为“存有论”，高涨到“谈德存有论”的高度，不再仅仅以无滞无执讲“无”，也在谈德存有论有趣上讲“无”，这瑕瑜常要紧的议论标的。简直如斯，儒家景德践行之干线与谈德存有之辅线的合座方式便不错明晰地展当今咱们眼前，而咱们对儒学两千年发展的合座条理也就有了全新的领会。(1)